此天又不能独立地视听言行，因而对人有严重的依赖，故其独立性与绝对性远不及西方的上帝或自然法，但毕竟使儒家政治理论具备了外在超越的维度。

或谓孔子曰：子奚不为政？子曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政？[1]阳明先生以良知之学行教，正是以孔子的方式为政。这样的政治，人所同的天理良知得不到培护，人所不同的才能技艺无所用处，自然也很难得到自由发挥。

因此，善政执政的重点，应该是着力于人所同者，而非强制于人所不同者。因此，父子有亲，便是人道之始。苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。天地万物一体之仁，便是良知之教。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。

父子有亲，是人之所以为人之义。摒弃人治，普遍发明良知，从而恢复尧舜之治，这就是阳明先生达致政治理想的仁术。但是王者还需要以其高尚的品格成民之性、导民成善，万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？[4]受命只是对王者身份的神圣性说明，王者的身份还必须通过教化来获得天下人的认可。

秦汉帝王不再品学兼优，他们对做圣人没有太多兴趣，而是甘心屈居圣人的完美人格形象之下。三、给以厚利与共盟于天：董仲舒对世俗性与神圣性的糅合 然而实际的天下并不太平。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。（苏舆：《春秋繁露义证》，第10页、22页）。

案，王充论及此事，意在驳汉无圣帝之说，他与持此说的儒者之间的分歧在于如何理解太平。[71] 埃里克·沃格林：《秩序与历史·天下时代》，第219页。

[15] 苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第248页。[4] 苏舆：《春秋繁露义证·深察名号》，第294~295页。身处匈奴屡次犯边的时局，董仲舒曾提出，一方面应该对匈奴施以厚利，另一方面也要与之共盟于天：义动君子，利动贪人，如匈奴者，非可以仁义说也，独可说以厚利，结之于天耳。[52]正我爱人、怀柔夷狄的王者，首先是深通礼乐的华夏之人。

康德早就说过：法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的分量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于无政府状态。因而，华夏的仁义与夷狄的性情都不可直接拿来作为塑造认同的根据。王者行仁政，无敌于天下，恶用费哉？[40]在义利之辨的阐述框架内，王者行仁义，施仁政，就要自己不尚利，而是让利于民。以上讨论说明，只要在现成的框架——比如理念世界、经验世界——内寻找认同的基础，这个框架所不具备的某种要素就足以限定这个框架的适用性，以致于神圣的理念世界、世俗的经验世界均无法表述天下。

[18] 班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2503页。这时，华夏作为一个相对于夷狄而言的文明共同体，应当作出表率。

针对这一现象，尤锐指出，这些反秦情绪既出于秦国跟邻邦的长期对抗，也在一定程度上反映了商鞅变法以后秦国新的文化面貌[58]。[66] 时殷弘：《文明帝国主义的中国版本——司马相如〈难蜀父老〉及其他》，《文化纵横》2011年第4期。

[35] 苏舆：《春秋繁露义证·楚庄王》，第19页。天下的形塑——包括习俗的移易，身份的确立，价值的生成，关系的更新，秩序的打造，需要一种共同参与而又时机化的方式来实现。王者解决这一问题的办法是，在第一阶段中留下诸夏的小恶而不治，在第二阶段以治理诸夏小恶为华夷交往的缓冲。用坚固的城郭防御匈奴，和与匈奴订立盟约的效果是一样的。王者要治理诸夏的小恶和夷狄的大恶。最重要的是，仁义的发生能否产生反馈。

除了内外问题，笔者基本赞同这一说法。升平世则内诸夏而详录之，殊夷狄也[27]，此时强调华夷有别，夷狄作为京师—诸夏这个整体的他者而出现。

并且，倘若按董仲舒给以厚利的策略来处理华夷关系，天下太平的基础将颇不牢靠。若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。

是以近者亲附而远者悦服。这样一个意义载体，是对帝国式的无限扩张但缺乏精神意义的权力组织[71]的超越。

[59] 苏舆：《春秋繁露义证·对胶西王越大夫不得为仁》，第262页。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。按董仲舒的阐释，凭道德获得天下人的支持，是仁义以服之[12]。因为华夏、夷狄作为两个尚未处于同一生活情境的群体，只能代表两类生活方式和价值观念。

但董仲舒忽略了一点，那就是：实现太平，只是王者对天命的兑现和对天道的践行，而夷狄并没有致天下于太平的神圣使命，因此，即便他们造成天下大乱，也不必担心自己受到作为百神之君王者之所最尊[49]的上天的惩戒。在这里，董仲舒的三等以三世的名称出现。

参见康德《永久和平论》，《历史理性批判文集》，第130页。所以，王者是一个能够贯通天、地、人的角色[5]。

[16] 苏舆：《春秋繁露义证·灭国上》，第129页。这样，由华夏单方面给出的判断，就不仅决定天下内部各类人群的身份转化，而且是对天下之治乱的界定。

[20] 埃里克·沃格林：《秩序与历史·天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社，2018年，第203页。既然如此，实现天下的和谐、太平，就不是以隔绝天下内部不同群体之间的交往来达成一种暂时的无战状态[69]。在开展交往时，原本处于不同生活方式、价值观念中的各方被带到当下，随着交往的开展而修正偏见，达成共识，生成一种新的交往理念和交往形式。[12] 苏舆：《春秋繁露义证·竹林》，第46页。

[41]又，《史记·五帝本纪》说帝喾高辛普施利物，不于其身。王者必须受天命且有崇高的德行，如此才能在实现天下太平之后制礼作乐[2]。

价值的高低不是通过比较而得出的，而是在共塑天下的实际交往中直接被人感受到的。这也构成了董仲舒天下观念中的实践方案。

这样，天下太平就只是一种表象，天下也无法获得统一的内涵。所以首要的问题是：究竟用什么来塑造一个和谐、多元的天下？ 上述问题理应成为董仲舒天下观念的核心，然而董仲舒并没有对此给出一贯的回答。